Псалтирь по своему содержанию охватывает наиболее важные темы, характеризующие откровение Бога в Библии. Одна из самых великих тем в этой книге – любовь Божия. По мнению автора, ключевое слово в книге Псалмов – «хесед», что по-еврейски означает любовь. В публикуемом исследовании итальянского библеиста Альберто Мелло предлагается анализ каждого из наиболее значительных случаев употребления термина «хесед» в Псалтири.

Как драгоценна любовь Твоя, Боже (Пс 35:8)!
Любовь Твоя лучше, нежели жизнь (Пс 63:4)!

 

Введение

Псалтирь – в своем роде «маленькая Библия». В Псалтири сконцентрированы наиболее важные темы, характеризующие библейское послание. Причем воспроизведены эти темы в наиболее жизненной, наиболее чувствительной форме – в молитве.

Одна из самых великих тем Библии, если не сказать самая великая – любовь Божья. Тема представлена на протяжении всей истории израильского народа. Весьма сильно она звучит в «царском завете». Но именно в Псалтири, книге, являющейся сборником молитв, многие из которых обращены к Царю-Мессии, тема любви Божьей становится постоянной, приобретает богословскую глубину.

Само слово хесед, которое мы переводим как «любовь», считается выражением божественного «предпочтения» в отношении Мессии из дома Давидова, одним из наиболее явных признаков царского характера Псалтири[1]. Мне доводилось писать об этом и раньше, не побоюсь повториться: «Любовь (по-еврейски хесед) – ключевое слово в книге Псалмов. В общей сложности этот термин встречается в еврейской Библии 245 раз, из них 127 раз – более половины – в Псалтири. Производное от него хасид, «друг» (LXX переводят также как «святой»), появляется в Библии 32 раза, из которых 25 раз – в Псалтири. Поэтому для желающего обрисовать богословие псалмов, достаточно лишь прояснить это основное понятие, поскольку именно оно лучше всякого другого выражает и резюмирует отношение “человек – Бог” в Псалтири»[2].

Однако на сей раз я не хочу ограничиваться гадательными формулировками, но постараюсь остановиться на каждом из наиболее значительных появлений термина хесед в Псалтири, строго в том порядке, в котором он появляется в книге, а не в том, который мог бы быть сконструирован за рабочим столом. Полагаю, что Псалтирь действительно имеет определенный порядок, который сегодня вновь стараются открыть экзегеты, и что этот порядок надо уважать. Имеется, как говорили отцы Церкви, consequentia между одним псалмом и другим, последовательное сцепление терминов и мотивов, которое обязывает и читателя к последовательности, к непрерывности чтения, становящегося некоей чередой (по-гречески аколуфиа). Через чтение сверху донизу всех давидовых псалмов в нас реализуется подлинный мессианский опыт, опыт следования за Мессией.

Это исследование ограничивается лишь Псалтирью, оно не систематично и не исчерпывает понятие «любви» в Ветхом Завете. Убежден, данная богословская тема – путеводная нить не только по книге Псалмов, однако именно псалмы освещают ее более любой другой библейской книги. Поэтому внимательное чтение Псалтири открывает нам об этом почти все самое существенное. Более того, в Псалтири вариации на тему любви – самые перспективные во всем Писании, самые богословски чувствительные, исключительно утонченные, самые богатые на оттенки, ассонансы и репризы. Подчеркнем, в псалмах хесед – понятие всегда богословское: говорится о любви Бога, а не о любви к Богу. В Псалтири редко человек говорит Богу «люблю Тебя» (Пс 17:2[3] прибегает, парадоксальным образом, к необычному глаголу[4]). В этом значении может быть использована производная форма хасид: друг Божий, Его верный[5]. Однако и в этом случае можно задаться вопросом – кому принадлежит инициатива этой дружбы? Хасид любит Бога или, напротив, он скорее сам объект любви, расположения, благодати Божьей?

Достаточно привести лишь один пример. Песнь Песней, воспевающая человеческую, даже эротическую любовь, никогда не пользуется термином хесед, в то время как Псалтирь очень редко, почти никогда, не использует термин агава, столь любимый Песнью Песней. Псалтирь и Песнь Песней говорят нам о любви с двух совершенно разных точек зрения, хоть и привязаны обе книги к единой богочеловеческой тайне. Настаиваю на этом! Ведь хотя и верно, что  супружеская метафора, начиная от пророков, стала богословски наиболее значимой  в изображении отношения «Бог – человек» (создавая собою «образ» Божий), у богословия завета есть свое собственное основание, свой «фон» – царская идеология, «царский завет», максимально представленный в Псалтири: дружба и преданность указывают на отношения между царем и его доверенными, теми, кто «видят лице его». В определенном смысле эта перспектива – более древняя и более основательная, чем та, что в Песни Песней.

Иная ситуация с глаголами. Практически не существует деноминативного глагола от хесед[6]: потому-то и в Псалтири может использоваться глагол «любить», употребляемый в Песни Песней. Но такой глагол не имеет строго богословского значения: некоторые могут, к примеру, «любить суету» (Пс 4:3). Ему свойственна двойственность, тогда как хесед избегает ее. Когда в псалмах говорится о «любви», невозможно ошибиться. Как бы в подтверждение сему, термин хесед по крайней мере раз десять сопровождается термином эмет (истина, верность) – для того, чтобы подчеркнуть, что говорится о «любви верной, прочной», тогда как наша любовь обычно таковой не является. Думаю, каждая человеческая жизнь – трудноразрешимая теорема, но любовь Божья  верна, что и засвидетельствовано в книге Псалмов.

Для чтения Псалтири важны и другие понятия, входящие порой в созвучие с семантическим полем «любви». Но ни милосердие, ни доброта, ни правосудие, ни страх Божий, ни мир не могут войти в сравнение с «любовью» ни по интенсивности, ни по частоте использования. Быть может, лишь понятие «спасения» сравнимо по значимости с понятием «любви», но и оно во многих случаях является богословским понятием, производным от любви. Следует сказать, что вся понятийная система псалмов вращается вокруг единого центра – верности божественной любви. О ней, этой верности, более тридцати раз говорится, что она – «навсегда», что она вечна. О ней учит и Павел, когда говорит о трех постоянных, и о той, которая среди них – большая (1Кор 13:13). Посему этот обзор отрывков Псалтири является намерением навести на резкость богословскую тему, необходимую не только для чтения Псалтири, но и для всего библейского богословия, от Ветхого Завета до Нового.

 

Ночь и день. Псалмы 5 и 6.

В псалмической молитве имеется дневная и ночная череда. Смена дня и ночи – чередование утренней и вечерней молитвы. Смена состояний души вслед за сменой времени суток отражается в ритме молитвы, молитвы в сумраке ночи и молитвы в сиянии дня. Эта череда предвидится уже в начале книги Псалмов, записана, так сказать, в ее генетическом коде:

 

            Блажен муж…

            в Законе JHWH воля его

            и о Законе Его размышляет он день и ночь (Пс 1:1-2).

 

Псалтирь – своего рода Тора, Пятикнижие в миниатюре. Псалтирь содержит молитвы для дня и молитвы для ночи. Сразу после двойного пролога (Пс 1 и 2), псалмы с 3-го по 8-й предлагают нам непрерывную череду дня и ночи (Пс 3:6; 4:9; 5:4; 6:7). Ночь и день – дыхание молитвы, чередование вдоха и выдоха. 5-й псалом – дневной: молитвенник просыпается утром и готовится идти на молитву. Он говорит:

 

            я, по великой любви[7] Твоей,

            войду в дом Твой,

            поклонюсь святому храму Твоему

            в страхе Твоем (Пс 5:8).

 

Утром, направляясь в храм для молитвы, познает он эту великую, переливающую через край любовь Господа к нему, любовь, которая обновляет жизнь, которая умножает силы. Поэтому он хочет славить Бога, благодаря Его в Его святилище в начале дня. Часто, как увидим, ощущение божественной любви является утренним опытом, связано с началом дня, в то время как вечер внушает помышления о смерти, о тоскливом одиночестве. И в вечерней молитве этот мрак остро ощущается. Мысль молящегося устремляется к смерти, как подтверждает то следующий псалом:

 

            Обратись, Господи, избавь душу мою,

            спаси меня ради любви[8] Твоей.

            Ибо в смерти нет памятования о Тебе;

            во гробе кто будет славить Тебя (Пс 6:5-6)?

 

Вечером любовь Божья – лишь помилование, в ней нет утренней полноты, она – лишь экстремальное действие Того, кто спасает от смерти. Частица ле-маан, переводимая «ради», происходит от корня ‘-n-h, «отвечать». Буквальный перевод может быть таким: «Спаси меня в ответе на Твою любовь». Имеется некое «соответствие» между любовью Божьей и нашим спасеньем. Это соответствие действует, так сказать, в двух смыслах: чем больше Его любовь к нам, тем больше наше спасение, а чем более мы спасены, тем более мы славим Его. Возникает некое виртуозное круговращение: любовь Божия, спасающая нас «ради», затем возвращается к Нему в виде нашей хвалы и благодарения.

 

Любовь как чудо. Псалмы 12 и 16.

            Уповаю на любовь[9] Твою;

            сердце мое возрадуется о спасении Твоем (Пс 12:6).

 

Любовь и спасение – синонимы, оба слова используются в Псалтири как параллельные термины. Нелегко определить, что означает спасение, четко установить, когда я «спасен». Здесь вмешиваются не только внешние факторы, не только соотносимые со спасением. Только что цитированный псалом подсказывает по крайней мере следующее: спасение Божье есть плод нашего упования на Его любовь – одно рождает другое. «Уповать[10]» – не фидеистский акт, глагол батах предполагает ясность: «Я уверен в Твоей любви, потому и сердце мое ликует в Твоем спасении». Отважимся на следующее утверждение: спасение – это и есть внутреннее ликование, происходящее от уверенности в любви Божьей. Вследствие этого можно говорить об очень тесной связи между спасением и молитвой, поскольку молитва – способ выражения нашего упования на любовь Божью. Ясно, я не способен молиться, если не питаю это мое упование на Бога, который любит меня, меня лично, провиденциальной помощью, которая охватывает всю мою жизнь. Немного дальше 13-го псалма читаем также:

 

            Яви чудо любви Твоей[11],

            Спаситель уповающих [LXX: на Тебя] (Пс 16:7).

 

Этот псалом ставит одну грамматическую проблему. Термин «чудо», как и глагол «чудотворить», показывают несколько аномальное написание: третья буква – he вместо alef . Так написанный, глагол может иметь значение «разделить», «отделить», так что смысл может выйти следующим: «Яви Твою особую любовь», или даже «отдели нас Твоей любовью»[12]. Тем не менее, многие манускрипты содержат обычную графику, с конечной alef , что подтверждается и древними переводами, в том числе LXX, так что можем придерживаться такого смысла и мы. Таким образом, с большой силой подчеркивается, что любовь – это не что-то ординарное, не что-то обычное, а скорее относимое к вещам сверхприродного плана. Если верно сказанное нами выше, что спасение происходит от любви, то теперь надо уточнить: само спасение есть чудо, «чудо любви». Когда мы говорим о чуде (пеле’), понимаем под этим нечто, невозможное для человека, на что способен только Бог: hа-йиппале’ ме-JHWH давар? – «Есть ли чудо[13] для Господа?» (Быт 18:14, со всеми репризами, в том числе новозаветными).

 

Безвозмездность любви. Псалмы 17 и 22.

Профанное использование термина хесед, вернее сказать, его наложение на круг межличностных отношений более всего характеризуется глаголом ‘аса, «делать», в словосочетаниях типа «делать милость», «оказывать доброе расположение» кому-либо. Для примера возьмем Давида, поскольку именно в его истории, содержащейся в двух книгах Самуила[14], это внерелигиозное использование находит свое максимальное выражение. Ионафан «делает милость» Давиду (1Цар 20:8), и тот, в свою очередь, должен также оказать ему «милость» (1Цар 20:14). Их отношения – дружеские, посему и возможен этот «обмен милостью» (позднее гмилут хасадим станет идиоматическим выражением для обозначения благотворительности). Подобным же образом, с царским великодушием, Давид поведет себя с сыном Ионафана: «И сказал ему Давид: не бойся, я окажу тебе милость ради отца твоего Ионафана» (2Цар 9:7), и с другими важными политическими деятелями: «И сказал Давид: окажу я милость Аннону, сыну Наасову, за благодеяние, которое оказал мне отец его» (2Цар 10:2).

Ясно, здесь присутствует взаимность. Давид отвечает, или обязуется ответить, взаимностью на услугу, оказанную прежде ему самому. Некоторые настаивают на этой взаимности хесед, почти совсем отвергая безвозмездность[15]. Верно, Давид воздает услугой за услугу, что само по себе может преследовать еще и чисто политическую цель. Однако в повествовании присутствует элемент, которым никак нельзя пренебрегать – чисто юридически Давид не был обязан оказывать им милость. Он это делает исключительно по собственной инициативе, совершенно даром. Вследствие этого, термином хесед в социальных отношениях можно определить одолжение, оказываемое кому-либо со стороны высшего лица, имеющего на это моральное, а не юридическое право. То есть совершающий милость должен быть свободен.

Это определение, принадлежащее Катлин Сакенфельд (Kathleen Sakenfeld)[16], небезынтересно спроектировать на религиозную сферу. Никто не ограничивает любовь одним лишь содержанием брачного договора – взаимного контракта, определяющего с юридической точностью взаимные обязанности двух сторон. Любовь – моральная ответственность совсем иного порядка, основывающаяся не на долге, но на свободе. Когда говорится о Боге, это особенно важно, поскольку объясняет не только Его верность принятым обязательствам, но и свободу соблюдать их. Прочтем конец 17-го псалма, одного из мессианских псалмов:

 

            За то буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками,

            и буду петь имени Твоему,

            величественно спасающий царя

            и творящий милость помазаннику Твоему

            (‘осе хесед ли-Мешихо)

            Давиду и потомству его во веки (Пс 17:50-51).

 

На сей раз сам Бог оказывает расположение Давиду, но и это расположение безвозмездно. Давиду и его потомкам Бог дает совершенно исключительное обетование, обетование, которое не однажды появляется в Псалтири. Но это обещание, эта «давидова благодать» – одностороннее обязательство: его реализация не зависит от исполнения Царем-Мессией определенных юридических условий. По крайней мере, так читается в псалме 88 (правда, несколько иначе в псалме 131).

Бог обязался Давиду, но обязался свободно. Он мог бы этого и не делать. Поэтому любовь, описываемая в Псалтири – любовь исключительно безвозмездная. Она есть «предпочтение», которого никакой человеческий ответ не может гарантировать. Псалом 22-й пользуется метафорой доброго пастуха, которая на древнем Ближнем Востоке применялась чаще к царю, чем к Богу, а к Богу – постольку, поскольку Бог представлялся как царь. Вот заключительные слова этого псалма:

 

            Так, благость и любовь[17] преследуют[18] меня

            во все дни жизни моей,

            и я пребуду в доме Господнем

            многие дни (Пс 22:6).

 

То, что любовь может обратиться в некое «преследование» – странный оксюморон (однако, глагол радаф, стоящий здесь, имеет почти всегда значение враждебности). Это подчеркивает ее бесплатность, ее «не-долженствование», ее способность действовать даже против нашей воли. Любовь Божья не дает передышки, она преследует нас, гонится за нами, за пределы того, что по-человечески предсказуемо или даже желаемо. Сама верность, само прощение в каком-то смысле могут быть «беспощадными», «неумолимыми». Любовь Бога нередко становится для нас мучительной охотой, потому что Он сам – ее инициатор. Лишь в переносном смысле мы можем назвать эту любовь взаимной.

 

Верная любовь. Псалом 24.

Десять раз в Псалтири слово «любовь» встречается в паре со словом «верность[19]» (Пс 24:10; 39:11.12; 56:4; 60:8; 84:11; 85:15; 88:15; 113:9; 137:2). Для древних переводов и для Нового Завета более привычна другая пара терминов: «милость и истина». «Милость и истина» – хороший перевод еврейского словосочетания хесед ве-эмет, но подвержен риску оказаться несколько абстрактным, разреженным. Если говорить общо, ветхозаветный словарь любви весьма отличается от словаря любви Нового Завета. Христианское послание облагородило термин агапэ как выражающий Божью любовь. Затем традиция противопоставила агапэ понятию эрос – плотскому желанию, плотской страсти. Но в греческом языке перевода LXX не так: там агапэ – обычный термин для обозначения человеческой любви, в том числе наиболее страстной, тогда как обычным переводом слова хесед служит не агапэ, а элеос – благосклонность, милосердие[20]. В греческом Ветхом Завете противостояние – не между эрос и агапэ, но между агапэ – понятием, означающем человеческую любовь – и элеос, выражающем, напротив, любовь божественную. В каком-то смысле, перевернутая перспектива. Такая лингвистическая ситуация, особенно очевидная в Псалтири, заставляет меня усвоить слово «любовь» как эквивалент слова хесед, без боязни спутать божественную любовь с другими формами любви.

Второе слово, эмет – наиболее абстрактное существительное от корня аман, имеющем базовое значение «быть твердым, определенным». От «определенности» легко можно перейти к «истинности», но не в нашем случае, поскольку хесед ве-эмет – гендиадис, в котором второе слово лишь «акцентирует твердость, достоверность, основательность»[21] первого. Говорится, таким образом, о «любви верной», которая остается постоянной во времени, которая верна своим обещаньям, которая не перестает. Эти лингвистические данные позволяют нам правильно прочесть те места, в которых мы встречаем «верную любовь» Божью.

Впервые это выражение встречается в 24-м псалме, где так часто (5 раз) вопрошается о «пути», которым идти. Бог потому и праведен, что «наставляет грешников на путь» (Пс 24:8). Но говорится не только о, скажем так, главных путях, обозначенных Богом (глаголом йара, от которого происходит также слово «тора»). В псалме говорится еще и о неких более сокровенных, менее практикуемых «стезях»:

 

            Укажи мне, JHWH, пути Твои,

            и научи меня стезям Твоим (Пс 24:4).

 

Есть различие между главной и второстепенными дорогами. Конечно, лучше идти прямой дорогой, чем теряться в запутанных и плохо освещенных улочках. Но и они, утверждает псалмопевец, могут иметь правильный выход:

 

            Все пути Господни – верная любовь[22]

            к хранящим завет Его и откровения Его (Пс 24:10).

 

Все они – пути любви, всеми ими можно познать милосердие Божье. Авраам ибн Эзра, один из наиболее творческих еврейских комментариев, прибавляет еще одно наблюдение, которое я нахожу верным. Он говорит: «Все пути JHWH – сначала любовь, затем – верность». То есть любовь – первый опыт, данный нам Богом; затем, ретроспективно, мы открываем еще и Его верность: иногда – спустя долгие годы, иногда – к концу жизни. Но все же мы молимся: если возможно, да будет при нашем издыхании верной Его любовь. Верность остается и хранится памятью. Не случайно этот псалом так настаивает на воспоминании: оно возбуждает в нас любовь:

 

            Вспомни щедроты Твои, JHWH, и любовь[23] Твою,

            ибо они от века.

            Грехов юности и преступлений моих не вспоминай.

            По любви[24] Твоей вспомни меня Ты,

            ради благости Твоей, JHWH (Пс 24:6-7).

 

Любовь, спасенье и радость. Псалом 30.

Псалмический словарь радости очень богат, можно сказать, избыточен. Выражающие ее глаголы более часты в Псалтири, нежели в иной какой библейской книге. Вот лишь пять наиболее важных: самах («радоваться»), ранан («ликовать»), гиль («ликовать»), ‛алац («обрадоваться») и сос («веселиться»). Все вместе, они встречаются в Псалтири более ста раз. О чем радость? О спасении, и ни о каком ином спасении, как от смерти:

 

            Оттого возрадовалось сердце мое

            и возвеселился язык мой…

            ибо Ты не оставишь души моей в аде

            и не дашь другу[25] (хасид) Твоему увидеть тление (Пс 15:9-10)[26].

 

Мы радуемся всякий раз, когда одерживается победа над смертью, и не только над предельной смертью, но и над тем «ежедневным умиранием», коим может быть болезнь, преследование, любое другое посягательство на физическую или духовную целостность. Целостность жизни, в конце концов, гарантирована Божьей любовью, которая сильнее смерти. 30-й псалом констатирует тройное совпадение: радости с любовью, любви со спасением и спасения с чудом:

 

            Ликую и радуюсь в любви Твоей,

            ведь Ты увидал бедность мою,

            знаешь горести души моей[27] (Пс 30:8).

 

Перевожу в соответствии со смыслом, который кажется более очевидным, поскольку в еврейском глагол яда‛, «знать», может управлять как предлогом бэ, «в», так и прямым дополнением. Но если переводить буквально, получится: «Ты знаешь в горестях душу мою»[28]. Можно сказать, что именно через тяготы жизни еловек познает себя, свою душу. Именно так Бог познает нас, являет свою любовь и спасает. Через наши страдания Он познает, каковы мы сами, каковы наши нужды, наши беды – и идет навстречу нам, заботится о нас, исцеляет нас. Радость в этом случае рождается от самих страданий в той мере, в какой мы от них избавляемся. Несколько дальше в псалме говорится:

 

            Яви светлое лице Твое рабу твоему;

            спаси меня любовью[29] Твоею (Пс 30:17).

 

Используемое здесь выражение встречается также в известном священническом благословении: «Да призрит на тебя JHWH светлым лицем своим и помилует тебя!» (Числ 6:25). Явление лица своего кому-либо противоположно его сокрытию. Как «сокрыть лицо» (частое выражение в псалмах) – знак невнимания, почти невнимательности со стороны Бога[30], так «просветить лицо» – значит показать его ясным, сияющим: радость Божья отражается на лице человека. В этом же псалме признается этот исключительный и чудесный характер божественного действия, благоприятного для человека:

 

            Благословен JWHW, что явил мне

            чудо любви[31] (Пс 30:22).

 

Здесь присутствуют все составляющие духовного опыта: любовь производит спасение, спасение является как некое чудо и от нашего изумления рождается радость.

 

Надеяться в любви. Псалом 32.

В 32-м псалме трижды встречается слово хесед. Первый раз – в 5-м стихе, в контексте творения: этой любви[32], как и славы Божьей, «полна земля». Вообще, в этом псалме представлено богословие, очень близкое богословию первой главы книги Бытия: творение словом (32:6-9). Там перспектива несколько статична, вертикальна. Соединительное звено между Богом и человеком кажется тонюсеньким – это всего лишь вокальная связь. Здесь говорится лишь о сотворении неба и небесных воинств, а о сотворении человека и животных не говорится. Как может любовь Божья наполнить собою также эту подлунную жизнь? Все-таки существует определенная связь между духовными силами, обитающими на небесах и физическими тварями, населяющими землю. Эта зеркальность между миром небесным и миром земным, это влияние небесных реалий на жителей земли всегда называется «провидением». Провидение состоит в том, что мир внизу находится под контролем добрых, любящих сил. Наш псалом выражает это так:

 

            С престола, на котором восседает,

            Он [JHWH] призирает ( hишгийях ) на всех, живущих на земле (Пс 32:14).

 

Итак, псалом представляет нам  подлинный и верный взгляд с высоты, «призрение». По-еврейски это hишгаха – технический термин, означающий провидение (известно, что корень ш-г-х очень редок в библейском иврите – встречается всего три раза). Этот псалом – еще более «провиденциальный», чем «креациональный»: это тем более верно, что сразу же за вышеприведенными словами псалом говорит, что Бог «создал вместе» сердце человека[33] (32:15). Что значит «создал вместе»[34]? По видимости, говорится о том, что Бог создал всех людей сразу: люди, при всем различии между собой, сотворены по одной и той же модели, созданы по одному образу. Но можно также сказать, что Он продолжает держать «вместе» – провиденциально – эту столь дезорганизованную, столь сложную людскую реальность, каковой является жизнь мира. Псалом говорит:

 

            Вот, око JHWH над боящимися Его

            и уповающими на любовь[35] Его (Пс 32:18).

 

Бог взирает на происходящее в нашем мире, и это возбуждает в человеке надежду. Быть может, именно тому, что нам так трудно определить (а в наши дни – чему еще и трудно верить) – божественному провидению – мы можем дать имя «надежды», «упования». Мы уповаем на любовь Божью, потому что Он продолжает заботиться о нас. Но, возможно, еще вернее обратное: Бог заботится о нас в меру нашего упования на Его любовь.

 

            Да будет милость Твоя, JHWH, над нами,

            как мы уповаем на Тебя (Пс 32:22).

 

Блаженное созерцание. Псалом 35.

Опыт созерцания Бога в храме – не только эстетический. Восходящий в храм не идет с пустыми руками, он должен предложить жертву, что обычно завершается банкетом. С помощью жертвоприношения приносящий жертву выражает свое восхищение. «Видеть Бога» (или, как позднее было исправлено книжниками, «быть видимым Им») – не что иное, как получить опыт Его любви:

 

            Как драгоценна любовь[36] Твоя, Боже,       

            сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны:

            насыщаются от тука дома Твоего,

            и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их.

            Ибо у Тебя источник жизни;

            во свете Твоем мы видим свет (Пс 35:8-10).

 

Как видно из этого отрывка, поставить себя «в тени крыл» Божьих (выражение, указывающее на крылья херувимов, распростертые во Святом-святых) – опыт, совершенно лишенный всякой мистики: Его любовь это пища и питье, источник и свет. Но этот свет ярче обычного, будничного: праздничный свет лица Божия, созерцаемый в храме, освещает и дает смысл обыденности. Поэтому Псалтирь говорит даже: «Любовь[37] Твоя лучше, нежели жизнь» (Пс 62:4)[38]. Это не значит, что жизнь ничего не стоит или что является чем-то качественно более низким, ведь ее источником является любовь Божья. Fonsvitae (мекор хайим) проявляются в способности производить, передавать жизнь – способности,  которую мужчина и женщина получают от Бога. Итак, между любовью и жизнью нет противостояния, если только жизнь не имеет независимой, автономной от Бога ценности, если извлекает полноту своего смысла от общения с Ним.

В другом псалме подтверждается, что эта любовь так человечна, что ее можно даже «увидеть»:

 

            Как слышали мы, так и увидели

            во граде JHWH сил…

            мы представляли, Боже, любовь Твою[39]

            посреди храма Твоего (Пс 47: 9-10).

 

Корень д-м- h в породе пиэль можно переводить и как «изображаться», «представлять себя» (производным словом будет дмут – термин, который в книге Бытия обозначает человеческое «подобие» Богу). Это изображение относится к литургическому действию, особенно к принесению благодарственной жертвы, делающему почти видимой любовь Божью, переживаемую в храме. Этот опыт делает любовь Божью присутствующей, литургически актуализированной, так что и наша любовь, в свою очередь, следует опыту познания Бога. И если можно говорить о «блаженном созерцании», оно в этом и состоит – в совершенной ясности любви. Поэтому неслучайно, что познание любви почти всегда связано с утренним светом (а также с глаголом «насыщаться», намекающим, возможно, на общее жертвоприношение):

 

            Рано насыть нас любовью[40] Твоею (Пс 89:14).

            Пробудившись, буду насыщаться образом (тмуна) Твоим (Пс 16:15).

 

Упорядоченная любовь. Псалом 41.

 

            Днем упорядочивает[41] JHWH любовь Свою,

            и ночью песнь Ему у меня,

            молитва к Богу жизни моей (Пс 41:9).

 

Эта псалмическая фраза ставит немало интерпретационных проблем. Прежде всего, использование глагола «упорядочить» вкупе с существительным «любовь» лишено параллелей[42]. Что понимать под этим? Управление любовью? Предписание? Это первая наиболее сложная проблема. Есть еще и другие. «Песнь Ему у меня»: к кому обращено притяжательное местоимение? Ясно, что поется Богу, и эта песнь – наша, не Его. Кажется более вероятным привязать притяжательное местоимение к выражению «любовь Свою», к предшествующему существительному: песнь, которую возбуждает Его любовь. Соответствующим переводом поэтической фразы мог бы быть следующий: «Любовь, которую Бог организует, становится во мне песнью, молитвой к Богу моей жизни». Остается еще раз подчеркнуть смену дня и ночи: любовь, которую можно практиковать днем, ночью становится песнью, молитвой.

Но вернемся к отправной точке – единственному в Библии выражению «упорядочить любовь». Знаем, что любовь – предписание, требование Торы. Но здесь говорится не столько о предписании, сколько о «расположении», о «приготовлении». Бог не ограничивается дачей какой-то команды извне, но водружает ее в самом сердце человека: «Днем JHWH приготовляет Свою любовь». Акцент смещается от внешнего предписания к внутреннему расположению, к внутренней конструкции. Да и в итальянском глагол «ordinare» амбивалентен: может означать как «дать приказ» (dare un ordine), так и «навести порядок» (mettere in ordine). В этом-то втором значении мне кажется более предпочтительным понимать эту фразу псалма. Это приводит нас к возможной параллели в книге Песнь Песней:

 

            Он ввел меня в дом пира,

            и знамя его (дигло) надо мною – любовь (Песн 2:4).

 

Однако LXX и сирийский перевод читают в еврейском тексте не существительное «знамя», но глагол, этимологически означающий «размахивать, трясти знаменем», как это делается для того, чтобы построить, упорядочить воинские подразделения вокруг знамени. Результат очень прозрачен в Вульгате:

 

            Introduxit me in cellam vinariam

            ordinavit in me caritatem.

 

«Упорядочил во мне любовь»: говорится о наведении порядка в наших чувствах, всегда стремящихся к чрезмерности. Любовь, которая возбуждается слишком легко – не упорядочена. Не упорядочена и та, что охлаждается при первой трудности. Упорядоченная же любовь – любовь верная, хранящая постоянство, среди успехов и среди потерь, в счастье и в трудностях. Так мы вновь возвращаемся к нашему псалму, в частности, к смене дня и ночи в нем: «Днем упорядочивает[43] JHWH любовь Свою (во мне), и ночью песнь Ему у меня, молитва к Богу жизни моей». Упорядоченная во время дня любовь – это любовь, которая продолжается в песне и в молитве во время наших ночей.

 

Бог любви моей. Псалом 58.

58-й псалом – это молитва преследуемого «кровожадными» людьми, которые, как псы, рычат на него. Кто они, эти враги псалмопевца, изображаемые в Псалтири с внешностью зверей – львов, собак, буйволов и змей? Этот псалом, как и многие другие псалмы, называет их также «делателями беззакония». Совершенно верно понимать под ними колдунов, обаятелей, тех, кто наводит сглаз и тому подобных[44]. Имеется некая злая магия, некое обольщение, подстерегающее и действующее прежде всего вечером: «Вечером возвращаются они, рычат[45] как псы» (Пс 58:7). Эти враги нападают, кидаются. Их звериная, нечеловеческая внешность означает, что они обладают сверхчеловеческой силой, чудовищной, демонической мощью. Они всегда сильнее меня, они хотят уничтожить мою душу: «Вот, они подстерегают душу мою, набрасываются[46] на меня сильные» (Пс 58:4). Эти силы меня обвиняют, поэтому эти силы – сатанинские: слово «сатана» означает «обвинитель».

Я не могу уйти от этих сил, ибо их обвинения имеют основание, хоть и не стоят в прямой связи с моей виной и с моим грехом, но всегда трагически чрезмерны. Упреки действительно небеспочвенны, но в то же время они несправедливо жестоки, поскольку не ограничиваются желанием исправить, но хотят уничтожить. Этого ожесточения, остервенения с их стороны я не могу избежать, хотя бы уже потому, что не перестаю отвечать на обвинения, и, отвечая, сам оказываюсь внутри этого порочного круга, действую по сатанинской логике. Это испорченный, сам себя разрушающий механизм. Этот адский круг может быть разорван лишь божественным вмешательством, благодатью, приходящей извне. 58-й псалом, полностью посвященный вражеским обвинениям, тем не менее трижды говорит о любви Божьей, которая – несокрушимая сила псалмопевца:

 

            А я буду воспевать силу Твою,

            с раннего утра провозглашать любовь[47] Твою…

            Сила моя! Тебя буду воспевать я;

            ибо Бог – оплот[48] мой,

            Бог любви моей[49] (Пс 58:17-18).

 

«Бог любви моей» – необычное, встречающееся только в этом псалме выражение. Некоторые переводят так: «Бог мой, любовь моя» (как обычно, меняются только огласовки). Но «Бог любви моей» – выражение очень интенсивное: это мой Бог, Бог, который меня любит и который меня спасает[50]. Безвозмездность Его любящего своевременного вмешательства состоит в том факте, что Он меня «предваряет», идет мне навстречу, и я даже не могу предвидеть этой Его инициативы. Только эта предваряющая благодать может разрушить сатанинскую логику вражды и обвинения:

 

            Бог любви моей[51] предварит меня;

            Бог даст мне победу[52] на врагов моих (Пс 58:11).

 

Даст мне победить врагов, но не потому, что поразит их, разрушит и уничтожит, а просто потому, что больше нет борьбы, больше нет никого, кто бы обвинял.

 

Любовь и молитва. Псалмы 65 и 68.

В Псалтири соседствуют разные стили молитвы: плач, просьба-мольба, благодарение, славословие. Но самым распространенным словом для обозначения молитвы является слово тфила, образованное от корня, имеющего юридическое значение и который в возвратной форме приобретает значение «ходатайствовать», «просить о ком-то». Это странно, поскольку псалмы почти никогда не являются молитвами-ходатайствами, очень редко в них выражается просьба о других. Обычно библейский молитвенник молится лишь о себе. Обычно полагают, что молитва о других более бескорыстна, чем «архаичная» и «духовно ограниченная» молитва о себе самом. На самом деле это не так: очень часто наши молитвы о других отражают нашу собственную тревогу, наши собственные страхи, наши собственные желания не менее, чем молитвы о себе самих. Псалтирь учит нас более короткому, действительно «царскому» пути: вместо того, чтобы молиться о других, отделяя их от себя, говорить «я», идентифицируясь с каждым из них[53].

«Я» псалмов не есть «я» приватное, но корпоративное: это царское, мессианское «я», а значит, не только личное, но и общественное. Когда мы делаем нашим это «я», мы входим в историю молитвы, которая не только индивидуальна, но обращена и от лица других не менее, чем от моего: молясь псалмами, мы никогда не будем одни. Мы становимся частью истории любви между Богом и человечеством, которая есть история всей Церкви, а также история Израиля. Так, к примеру, в псалме 65-м:

 

            Благословен Бог, который не отверг молитвы моей

            и не отвратил от меня любви[54] Своей (Пс 65:20).

 

В этом тексте молитва человека и любовь Божья соотнесены друг с другом так: если бы Бог отверг от Себя одну, от меня отвращена была бы другая, и наоборот. Обычно перифразируется: Бог не отвергает молитвы моей, не отказывает мне в любви Своей. Но синтаксическая емкость еврейского текста, использующего тот же глагол и то же дополнение[55], наводит на мысль о большем: моя молитва – это Его любовь ко мне; Его любовь во мне становится молитвой.

Молитва предполагает доверие, вверение себя в руки Божьи. Именно поэтому молитва есть акт любви. Поэтому также всякий поступок, выражающий доверие и вверение, будет неосознанной молитвой. В этом-то случае любовь и становится молитвой.

68-й псалом дает возможность дальнейших размышлений. Перевожу 14-й стих буквально, учитывая паузы, которые масореты поставили для четкого проговаривания:

 

            А я, молитва моя к Тебе:

            JHWH, да будет время благоугодным.

            О Боже, ради великой любви Твоей

            ответь мне, в доверии спасения Твоего (Пс 68:14)[56].

 

«А я»: это обычная в Псалтири манера смены подлежащего, ввода противительного или просто продолжения речи. В этом случае, однако, это кажется почти что анаколуфом: «А я моя молитва». Официальный перевод[57] добавляет глагол, которого в оригинальном тексте нет: «Но я вознесу к Тебе молитву мою». Подлежащее, за которым следует глагольное сказуемое: абсолютно логичная конструкция. Но логика псалма – другая: «А я моя молитва». Молящийся отождествляет всего себя со своей молитвой. Молитва для него – не просто обычай, она составляет его идентичность. Его «я» – молитва. Это тем более верно, что повторяется в другом псалме:

 

            За любовь мою они враждуют на меня,

            а я – молитва (вэ-ани тфила) (Пс 108:4).

 

Здесь также любовь и молитва, молитва и любовь. Человек, «ставший молитвой» исполнен любви к другим, несмотря на их враждебность. Кроме того, «я» псалмов предлагает нам для молитвы «благоугодное время» – время, благоприятное для того, чтобы она была услышана Богом. Могут быть более подходящие для молитвы моменты, могут быть менее подходящие. Но если наше «я» – в молитве, если само оно – молитва, то всегда – «благоугодное время», всегда время спасения.

 

Болезнь любви. Псалом 76.

Третья книга псалмов (Пс 73-88), как говорит Шураки, – водораздел Псалтири. Обозначает, возможно, точку возврата. Свидетельствует о кризисной ситуации, удостоверяет в непоправимой катастрофе, после которой ничто не может быть таким, каким было прежде. Книга, в которой становятся более частыми национальные плачи, плачи о разрушении храма (Пс 73; 78; 79), о пресечении династии Давида (Пс 88, вторая половина). Возможно, выход из кризиса все же будет: Псалтирь свидетельствует об этом выходе в своих четвертой и пятой книгах. Но былое не воротится, разрыв с прошлым никогда не будет преодолен.

На протяжении пятнадцати псалмов, от 69-го до 84-го, в Псалтири отсутствует слово «любовь». Кажется, сама любовь Божья оказалась в кризисе, так, что и поименованной быть не может. Имеется лишь одно исключение, но и оно – лишь свидетельство об окончании любви, своего рода сброс, обнуление божественной хесед, в серии тревожных, но отнюдь не риторических вопросов:

 

            Неужели навсегда отринул Адонай,

            и не будет более благоволить?

            Неужели навсегда престала любовь[58] Его,

            и пресеклось слово Его в род и род?

            Неужели Бог забыл миловать?

            Неужели во гневе затворил щедроты Свои? (Пс 76:8-10).

 

В истории Израиля, как и в наших личных историях, имеются моменты, о которых слишком трудно говорить, в которых невозможно усмотреть никакой логики, когда потеряна путеводная нить, когда слово любовь больше не может быть произносимым. Псалмопевец может и не быть разочарованным человеком, но он, без сомненья, – человек испытанный, потрясенный в своих самых глубоких убеждениях, в своем доверии Божьей любви, которая является смыслом его жизни и его молитвы. Отметим, что это – не псалом болящего (псалмов такого рода много в Псалтири). Больной может познать еще более тяжелые мучения и депрессию: он подвешен между жизнью и смертью. Поль Бошамп определяет болезнь как молитву тела[59]. Случается, что и голос не нужен: раненое, скорбящее тело – уже само по себе есть молитва.

Однако существует физическая боль, существует и духовная. Есть болезнь тела, есть болезнь души. Душа страдает вместе с телом. Это страдание вызвано, быть может, не столько связью души с телом, сколько тесной связью между грехом и болезнью, которая устанавливается больным. Отсюда все социальные последствия болезни: изоляция, чувство вины, стыд, обвинения и упреки со стороны других (типичный пример – 40-й псалом). Наш псалом описывает болезнь души, без объявления какого-либо физического страдания. Говорится о моральной, внутренней боли, не менее тяжелой, чем другие страдания. Да еще и большей: ведь физическое страдание подвигает к молитве, оно само есть молитва тела, тогда как эта моральная тяжесть вводит в искушение само отношение к Богу:

 

            И сказал я: вот горе мое –

            изменение десницы Всевышнего (Пс 76:11).

 

Смысл недомогания псалмопевца – в невозможности более понять то, что делает Бог. Верно, адекватно понять до конца не может никто. Но здесь делается сравнение с прошлым: действия Бога в прошлом были ясны. Бог был гарантом определенного порядка, космической гармонии, основанной на правосудии и милосердии, на любви и мире. Теперь эта гармония повреждена. «Десница Всевышнего», если можно так сказать, стала шуйцей: разрушает Иерусалим вместо того, чтобы защищать его; бросает Помазанника своего, вместо того, чтобы беречь его. Эта болезнь души мучительнее телесного нездоровья, ведь это болезнь любви.

 

Великий в любви. Псалом 85.

После повествования об откровении Моисею Имени Божья – Тетраграммы – книга Исход предлагает нам отрывок, объясняющий Имя во всех его практических внутренних смыслах. Этот отрывок, имеющий высокое богословское значение, получил название «тринадцати атрибутов», хотя на самом деле это и не атрибуты, и их вовсе не тринадцать. Скорее это «измерения» или формы, в которых разворачивается любовь Божья. Эти «измерения» Божьей любви имеют исключительную важность в еврейской литургии и вспоминаются в каждой покаянной молитве, в каждой просьбе о прощении. Число тринадцать – всего лишь мнемонический прием.

Согласно Исх 34:6-7, Имя Божье: 1) JHWH; 2) Бог; 3) человеколюбивый; 4) милосердый; 5) долготерпеливый (буквально: «медленный на гнев»); 6) великий в любви[60]; 7) и истине; 8) сохраняющий любовь[61] в тысячи (родов); 9) прощающий вину; 10) преступление; 11) и грех; 12) но не оставляющий без наказания; 13) Наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого (рода). Это выраженное в третьем лице исповедание веры рассматривается как самое исчерпывающее во всем Ветхом Завете. В отличие от других так называемых «исторических символов веры» (в первом лице, как, к примеру: «Я JHWH, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской», Исх 20:2), этот имеет характер полной «пропозиции»: не касается откровения Бога в истории Израиля, а описывает, если можно так говорить, Его природу, которая и есть Его Имя. Как таковая эта формула – самая универсальная из всех ветхозаветных керигматических формул[62]. Этот отрывок «тринадцати атрибутов» имеет различные репризы и находит развитие в Торе (Числ 14:18; Втор 7:9), в Пророках (Наум 1:3; Иоиль 2:13; Иона 4:2) и в Псалмах (Пс 85:15; 102:8; 144:8). В первом из этих псалмов предикат «великий в любви» повторяется два раза:

 

            Ибо Ты, Господи (Адонай), благ и прощаешь[63],

            велик в любви[64] ко всем, призывающим Тебя (Пс 85:5).

 

            Но Ты, Господи (Адонай), Боже щедрый и благосердый,

            долготерпеливый и великий в любви[65] и истинный (Пс 85:15).

 

Очевидно, псалмопевец рассуждает здесь о Моисеевом исповедании и перерабатывает его. С какими акцентами? Вторая цитата практически идентична тексту книги Исход, из которого перечисляет первые семь предикатов. Но первая цитата – оригинальная версия псалмопевца. Говорится, что величие любви Бога содержится в благости, в прощении, в слышании тех, кто призывает Его. Другими словами, 85-й псалом формулирует исповедание книги Исход, адаптируя его к требованиям молитвы. Ради этого изменяется лицо с третьего на второе: «Ты, Господи... велик в любви». Переход от «он» к «ты» – очень решающий переход: если подойти строго, о Боге нельзя говорить в третьем лице, с Ним можно говорить лишь лицом к лицу. Равно и Бог не обращается ко всем одинаково. В любом случае, мне не дано знать, как Он говорит другим. Знаю лишь то, как Он говорит мне, знаю лишь Его любовь ко мне:

 

            Ибо велика любовь[66] Твоя ко мне;

            Ты избавил душу мою от ада преисподнего (Пс 85:13).

 

Любовь и смерть. Псалом 87.

Еврейская Библия, включая Псалтирь, о загробном мире выражается очень лаконично. Если и говорится о месте пребывания мертвых, подобном Аду у античных греков, это не повод для больших надежд. В Шеоле проводят обессиленное, лишенное жизни существование, в образе исчезающих «теней». Это существование не претерпевает никакого изменения, никакого улучшения. Менее всего они могут молиться. Не молятся, потому что не имеют никакой надежды; не хвалят Бога, потому что для них нет никакого освобождения. Хотя мертвые в Ветхом Завете и сохраняют в некоторой форме свою личность (они узнаваемы, индивидуализируемы), пребывают в полном отчаянии.

 

            Ибо в смерти нет памятования о Тебе;

            во гробе кто будет славить Тебя (Пс 6:6)?

 

            Будет ли прах славить Тебя?

            будет ли возвещать истину Твою (Пс 29:10)?

 

В псалмах это осознание преисподней как мира без надежды и без молитвы почти всегда выражается в вопросительной форме. Ясно, что вопрос риторичен, предполагает отрицательный ответ, но в то же время исключает простое категорическое утверждение. Если ответа нет, вопрос может оставаться открытым:

 

            Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо?

            Разве тени[67] встанут и будут славить Тебя? (пауза)

            Или во гробе будет возвещаема любовь[68] Твоя,

            и истина Твоя – в месте тления?

            Разве во мраке познают чудеса Твои,

            и в земле забвения – правду Твою (Пс 87:11-13)?

 

Вот чего не хватает в потустороннем мире: любви Божьей, прямое следствие коей и есть чудо. Действительно, мертвые больше не испытывают чудесных изменений. Они замерли и остаются недвижимы с момента своей кончины. Им больше не восстать, посему они не способны больше любить и быть любимыми. Пожалуй, 87-й псалом больше любого другого псалма, даже с литературной точки зрения, выражает подавленность. Он целиком состоит из печального плача, в нем почти отсутствует молитвенная просьба. Молитвенник этого псалма не только делает своим риторический вопрос других псалмов о несчастной загробной участи погребенных, но и самого себя сравнивает с мертвецом, а свою постылую жизнь с пребыванием в Шеоле:

 

            Ибо душа моя насытилась бедствиями,

            и жизнь моя приблизилась к преисподней.

            Я сравнялся с нисходящими в могилу;

            я стал, как человек без силы,

            между мертвыми свободный[69], –

            как убитые, лежащие во гробе,

            о которых Ты уже не вспоминаешь

            и которые от руки Твоей отринуты.

            Ты положил меня в ров преисподний,

            во мрак, в бездну (Пс 87:4-7).

 

Что удивляет в этом автопортрете «живого мертвеца», так это прежде всего упоминание им свободы. Существует множество попыток объяснить или исправить трудный 6-й стих. Выражение «между мертвыми свободный» («inter mortuos liber», как читаем в Вульгате) – действительно очень непонятное, труднообъяснимое. Но подумаем вот о чем: молящийся действительно опустился на дно человеческого состояния. Он совершенно один, это его одиночество подобно смерти: «Ты удалил от меня друга и искреннего, сумерки – знакомые мои[70]» (Пс 87:19). Ему не хватает внимания, любви других. И все же во всем этом он открывает собственную свободу. Свобода содержится в прогрессирующем отдалении от самых дорогих привязанностей, но также и в погруженности в еще более неотвратимые любовь и благодать. Ведь богомолец 87-го псалма – мертвец, который молится, мертвец, который продолжает удерживать связь с Богом, а значит, продолжает любить – к чему мертвые признаются не способными. Его «свобода между мертвыми» – это любовь, которая продолжается даже в смерти, которая выражается в молитве.

 

Многомилостивый. Псалом 102.

102-й псалом, имеющий, скорее всего, довольно позднее – послепленное – происхождение, исключительно красив. Он совершенен по форме и насыщен содержанием[71]. Как псалом 85, а также псалом 144, он организован вокруг откровения Моисею божественного Имени:

 

            Щедр и милостив JHWH,

            долготерпелив и велик в любви[72] (Пс 102:8).

 

Из этих трех псалмов именно 102-й являет собой самое богатое и самое инновационное развитие вокруг этого основного ядра. В византийской литургии он получил название Polyйleos , «Многомилостивый»: божественный титул лег и на сам псалом. Вариаций на эту основную тему в псалме по крайней мере две. Первая касается прощения, понятого как исцеление, обновление экзистенции (здесь чувствуется влияние пророков, предвозвещавших «новое» - Иеремии, Второ-Исайи):

 

            Благослови, душа моя, JHWH,

            и не забывай всех благодеяний Его.

            Он прощает все беззакония твои,

            исцеляет все недуги твои;

            избавляет от могилы жизнь твою,

            венчает тебя любовью и милостью[73];

            насыщает благами желание твое:

            обновляется, подобно орлу, юность твоя (Пс 102: 2-5).

 

Последний образ – из Второ-Исайи (ср. Ис 40:31). А оригинальность псалма – в создании нового гендиадиса, вместо традиционного «любовь и верность». Псалмопевец говорит о «любви и милости»: хесед ве-рахамим, как если бы верность Божья уже не была достаточной мотивацией для прощения, как если бы Он более не обязывал Себя прощать на основании Своей верности, словно бы прощение требовало другого основания – сокрытого в «Многомилостивом» божественном Имени.

Вторая вариация, очевидно, взаимосвязанная с первой – некий вид несовпадения, диспропорции между божественным образом действия и нашим. Наш Бог «несравненен». Эта несопоставимость – не только с другими богами, если бы таковые имели место быть, но прежде всего с нами. Это тоже имеется уже у Второ-Исайей (ср. Ис 55:8-9), но псалмопевец окончательно перерабатывает это представление, точнее определяя смысл и последствия этого несоответствия:

 

            Не по беззакониям нашим сотворил нам,

            и не по грехам нашим воздал нам.

            Ибо, как высоко небо над землею,

            так велика любовь[74] к боящимся Его.

            Как далеко восток от запада,

            так удалил Он от нас беззакония наши (Пс 102:10-12).

 

Расстояние меж нами и Богом – бесконечно. Но это расстояние менее всего ужасно и жутко. Это и не расстояние трезвомыслящего мудреца книги Екклесиаст, согласно которой Бог отсутствует, никак не влияет или во всяком случае мало интересуется происходящим с нами, смертными. Расстояние между Богом и человеками, согласно псалму 102 – милосердие. Рахамим – абстрактное множественное от рехем, «материнское чрево». Бесконечное материнское чувство Творца ко всем своим тварям[75].

 

Хвала и любовь. Псалом 106.

«Хвала есть выражение любви. Хвала и любовь – не синонимы, хвала – лишь частный, хотя и существенный аспект любви. Нельзя любить Бога, не хваля Его; нельзя хвалить Его, не любя»[76]. В любви хвала намного выразительнее простого исповедания веры, поскольку исповедание ограничивает, а хвала расширяет. Язык исповедания – точен и категоричен; язык хвалы – неясен и полон намеков.

Хвалящий Бога стремится умножить Его атрибуты, как, к примеру, в начале 17-го псалма, с легкостью используя вариации любовной лирики:

 

            Люблю[77] Тебя, JHWH, крепость моя!

            JHWH твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой,

            Бог мой, скала моя, в которой я укроюсь[78],

            щит мой, рог спасения моего и убежище мое (Пс 17:2-3; Ср. Пс 143:2).

 

Или же вместо того, чтобы их варьировать, просто повторяет. Таковы, например, многие псалмические припевы, среди которых – тот, что встречаем в начале 106-го псалма (а еще раньше – в начале 105-го):

 

            Славьте JHWH, ибо Он благ,

            ибо вовек любовь[79] Его  (ки ле-‛олам хасдо) (Пс 106:1).

 

Этот рефрен появляется в Псалтири не менее тридцати двух раз, из них двадцать шесть раз – в псалме 135, который является самой настоящей литанией любви Божьей. Встречается также за рамками Псалтири, в некоторых местах книги Хроник[80]. Кажется в некотором смысле лозунгом, лейтмотивом литургии Второго храма. В псалме 106, однако, доминирует другой повтор:

 

            Да славят JHWH за любовь[81] Его (йоду ла- JHWH хасдо )

            и за чудные дела Его для сынов человеческих (Пс 106:8.15.21.31)!

 

Весь псалом сконструирован из рефренов. Кроме только что приведенного, четырежды, с небольшими вариантами, повторяется: «Воззвали к JHWH в скорби своей, и Он избавил (или спас, или вывел) их от бедствий их» (Пс 106:6.13.19.28). Раз за разом меняются лица, взывающие ко Господу, которые, получая освобождение, славят Его. Все они – «освобожденные Господом». С помощью этого термина изображаются изгнанники, которые получили возможность вернуться на родину. Многие потерялись в пустыне, другие оказались узниками, заключенными в цепи, некоторые были на грани смерти, другие претерпели кораблекрушение. Все они – свидетели Божьих чудес, Его любви, спасающей самым неожиданным способом. Но, быть может, следует думать не столько о четырех группах людей, сколько о четырех экзистенциальных опытах, которые могут переживаться всяким из нас. Каждый, в разных обстоятельствах, может потеряться в пустыне, быть узником, оказаться под угрозой смерти, испытать кораблекрушение. Псалом завершается мудрым замечанием, распространяемым на всех:

 

            Кто мудр, тот заметит сие,

            и заметит[82] любовь[83] JHWH (Пс 106:43).

 

Говорится, что мудрость состоит в следующем: в откровении любви Божьей даже в самых тяжелых, самых противоречивых обстоятельствах нашего существования. Прочитывать в этом свете весь псалом и означает «славить JHWH, ибо Он благ, ибо вовек любовь Его»: мысленно пробегать все скорбные ситуации и, отталкиваясь от этого, прославлять.

 

Жить ради любви. Псалом 118.

Немногие читатели-христиане способны оценить по достоинству красоту 118-го псалма. Этот алфавитный псалом на протяжении всех своих 176 стихов повторяет об одном и том же – о любви Израиля к Торе. Это признает уже Августин: «Псалом сей – глубины необыкновенной, которой немногие придают значение… чем более простым представляется, тем более глубоким нахожу его»[84]. В чрезвычайно протяженной композиции псалмопевец использовал приемы двух видов: 1) акростих разделяет псалом на двадцать две строфы, по количеству букв в алфавите; 2) каждая строфа содержит восемь стихов, в которых чередуются восемь синонимов, обозначающих Тору: закон, обетование, слово, откровение, устав, повеление, заповедь, суд. Эта непрерывная вариация терминов сама по себе уже является признаком того, что Тора, как она воспринята в библейском и послебиблейском иудействе, – сводная концепция всего откровения и не может быть ограничена одной лишь легалистской областью.

Тора – общность устных и записанных норм, позволяющих проводить добрую жизнь, достойную этого имени. Согласно метафоре книги Притч, Тора – «дерево жизни» – дерево, запрещенное в раю. Она – живой организм, растущий и производящий фрукты, эти фрукты дают жизнь человеку[85] (ср. Притч 3:18; 11:30). Жизнь – вот истинный синоним Торы. Ведь Тора дана для жизни и существует в жизни, как сказано: «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив» (Лев 18:5). О жизни 118-й псалом говорит очень настойчиво. Глагол хайя, «жить» в псалме очень част, а в повелительном наклонении в соединении с местоименным суффиксом первого лица единственного числа – хаййени – глагол сей зафиксирован только в этом псалме, и больше нигде во всем Писании. Здесь он встречается девять раз:

 

            а) Оживи меня по слову Твоему: Пс 118:25.37.107.

            б) Оживи меня по обетованию[86] Твоему: Пс 118:154.

            в) Оживи меня по суду Твоему: Пс 118:149.156.

            г) Оживи меня правдою Твоею: Пс 118:40.

            д) Оживи меня любовью[87] Твоею: Пс 118:88.159.

 

Нет сомнений, существует определенная связь меж всеми сими выражениями. Не только потому, что во всех выраженьях присутствует одно и то же слово, и не только потому, что все они одной синтаксической конструкции, но и ввиду аналогичности меняемого элемента: слово, обетование, суд – три из восьми используемых псалмопевцем обозначений Торы. Два других – правда и любовь (слово «любовь» появляется в псалме семь раз) используются всякий раз, когда псалмопевец хочет подчеркнуть личное принятие Торы. Все они, таким образом, термины одной, исключительно однородной области мышления:

 

            Вот, я люблю повеления Твои[88];

            животвори меня правдою Твоею (Пс 118:40).

 

            Зри, как я люблю повеления Твои;

            любовью Твоею[89], JHWH, оживи меня (Пс 118:159).

 

Эти два стиха совершенно идентичны: варьируются лишь термины «правда» и «любовь», что наводит на мысль о совпадении последних. Это больше, чем синонимы, это эквиваленты. Правосудие Торы есть отражение любви Божьей. Нам, христианам, непросто войти в этот идейный строй, в эту мистику Торы. Псалму, неустанно повторяющему одно и то же с едва различимыми вариациями, трудно оказаться в числе псалмов, которые мы читаем с охотой. Но именно в этих вариациях любви и жизни открывается великая глубина.

 

Любовь и страдания. Псалом 140.

В 140-м псалме содержится очень оригинальная идея: забота о том, чтобы не согрешать даже языком. В псалме 37 псалмопевец молчал, как безгласный агнец, перед обвинениями других. В Пс 38:3 молящийся исповедал, что был нем и не подавал голоса даже в добром. Любовь к безмолвию, молчание, непротивление злу – евангельские величины, широко засвидетельствованные уже в Псалтири. Это Левинасу позволило сказать: «В Псалтири евреи не чувствуют себя за теми горизонтами, которые были открыты Евангелиями»[90].

            140-й псалом – молитва о получении дара молчания:

 

            Положи, JHWH, охрану устам моим,

            и огради двери уст моих;

            не дай уклониться сердцу моему к словам лукавым

            для извинения дел греховных

            вместе с людьми, делающими беззаконие (Пс 140:3-4).

 

До этого места текст достаточно ясен. Далее он становится трудным. Находим редкий глагол халам (встречается во всей Библии лишь семь раз), который обычно сопровождается существительными «топор» (ср. Пс 73:6), «молот» (ср. Ис 41:7), и посему должен, казалось бы, означать «колоть», «ударять». Но подлежащее здесь – «праведник». В Притчах этот глагол также используется в педагогическом значении (ср. Притч 13:25; 23:35). Поэтому надо думать о суровом исправлении. Действительно, 5-й стих объясняет: «Пусть наказывает меня праведник с любовью[91]», где хесед может быть наречным аккузативом или же – приложением (как если бы само наказание было жестом любви):

 

            Пусть наказывает меня праведник любовью[92];

            пусть обличает меня,

            но лучший елей да не намастит головы моей[93] (Пс 140:5).

 

Так понятый[94], этот отрывок кажется почти пословицей с двумя членами противоположного содержания: лучше быть наказуемым, нежели помазанным елеем. Лучше исправление, производимое с любовью, чем неискренняя, лукавая похвала. Такое поучение находит хорошие параллели в Притчах: «Лучше открытое обличение, нежели скрытая любовь. Искренни укоризны от любящего и лживы поцелуи ненавидящего» (Притч 27:5-6). Но все же можно понимать исправление праведником как нечто, не только предпочитаемое лести грешника, но и как желанное само по себе, как знак любви:

 

            Наказания JHWH, сын мой, не отвергай,

            и не тяготись исправлением[95] Его;

            ибо, кого любит JHWH, того наказывает,

            и благоволит к тому, как отец к сыну своему (Притч 3:11-12).

 

Итак, исправления ценны, они – плод любви и будут приняты с любовью. В Псалтири это – блаженство: «Благословен человек, которого исправляешь[96] Ты, JHWH» (Пс 93:12). Богословское «послание» таково: жизненные страдания – банк испытаний, в которых открывается любовь Божья к нам, и мы не можем ее познать, как только через страдания. Еврейская мудрость сшивает вместе два близких друг ко другу отрывка Псалтири:


            Чашу спасения приму,

             и имя JHWH призову (Пс 115:4).

 

            Я встречу[97] тесноту и скорбь,

            и призову[98] я имя JHWH (Пс 114:3-4).


Это сближение стихов учит нас благодарить Всемилостивого и когда мы в радости, и когда мы в скорби[99]. Ведь и то и другое состояние – действия любви по отношению к нам, и мы должны принимать их с одинаковой благодарностью.

Перевод с итальянского –  игумен Арсений (Соколов), Португалия.

[1] Ср.: Cortese E.La preghiera del re. Formazione, redazione e teologia dei “Salmi di David”. Bologna, 2004. P. 35

[2] Mello A. Un mondo di grazia. Letture dal midrash sui Salmi (Midrash Tehillim). Bose, 1995. P. 7-8. Mello A. L’arpa a dieci corde. Introduzione al Salterio. Bose, 1998. P. 102.

[3] У автора – 18:2: он следует порядку псалмов в еврейской Библии. Для удобства здесь и далее переводим в более привычную русскому читателю нумерацию LXX, принятую в церковнославянском и Синодальном переводах. – Прим. пер.

[4] К глаголу рахам. – Прим. пер.

[5] В Пс 88:20 Бог обращается к своим хасидим, объявляя избрание Давида: должно быть это «друзья Царя», присутствующие на избрании. Но в другом месте (Пс 85:2) тот же самый термин, в единственном числе, является синонимом эвед JHWH , царского титула, и потому кажется скорее относящимся к царю, как «союзнику» Бога. Ср.: Ringgren H. “Chasid” in Botterweck G.J., Ringgren H. Grande Lessico dell’Antico Testamento III. Brescia, 2003. Coll. 98-102.

[6] Лишь однажды, в Пс 17:26 // 2Цар 22:26, зафиксирован возвратный глагол титхассад: «С милостивым Ты милостив», то есть благорасположен к нему, благосклонен. Эта демонстрация дружественности параллельна чистоте намерений и противоположна испорченности. Посему можно говорить здесь о «верности».

[7] В Синодальном пер.: по множеству милости. – Прим. пер.

[8] В Синодальном переводе: милости. – Прим. пер.

[9] В Синодальном переводе: милости. – Прим. пер.

[10] Ит.: confidare. – Прим. пер.

[11] В Синодальном переводе: дивную милость Твою. – Прим. пер.

Здесь – не единственное число (хесед), а множественное (хасидим), встречающееся достаточно редко (18 раз во всей Библии). Множественная форма здесь всего лишь выражает интенсивность. Это признается, в частности, А. Ланчеллотти: множественное число хасидим – это любовь, которую Бог «бесчисленное количество раз и в бесчисленных обстоятельствах явил Израилю». - LancellottiA. Salmi I. Cinisello Balsamo, 1995. P. 153.

[12] Таков, к примеру, прием РаШИ, который цитирует и проверяет другой стих, в котором появляется корень p-l-h : “Я и народ Твой будем отделены от (в Синодальном пер.: будем славнее. – Прим. пер.) всякого народа на земле» (Исх 33:16). Однако, в наше время имеется тенденция понимать различие между третьей he и третьей alef как чисто орфографический вариант, не меняющий смысла. Тем не менее, в Пс 4:4 предпочтительнее читать: «Знайте, что JHWH отделил своего друга» ( hифлах JHWH хасид ло ), нежели, как часто предлагается, корректировать по образцу Пс 30:22: «JHWH совершил для меня чудо любви» ( hифли’ JHWH хасдо ли ): ср. Craigie P.C. Psalms 1-50. Dallas, 1983. P. 77-78.

[13] В Синодальном переводе: что трудное. – Прим. пер.

[14] В Синодальном переводе – 1-я и 2-я Книги Царств. – Прим. пер.

[15] Таков, в частности, Нельсон Глюк (Nelson Glueck), который в своей диссертации переводит хесед как «верность, преданность» (договору). Такой перевод принят также в некоторых современных библейских переводах, например во французской редакции ТОВ. Английские переводы обычно содержат “love”, но с уточнением при помощи прилагательных или причастий: “steadfast love” (Revised Standard Version), “loyal love” или “loving kindness” (World Biblical Commentary).

[16] Ср.: Sakenfeld K. The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible. A New Inquiry. Missoula, 1978.

[17] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[18] В Синодальном переводе: да сопровождают. В церковнославянском: поженет. – Прим. пер.

[19] В Синодальном переводе: истина. – Прим пер.

[20] Относительно новозаветного и патристического развития этой терминологии, полагаю, фундаментальным исследованием по-прежнему остается: Nygren A. Eros e agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni. Bologna, 1971. Об использовании этих слов в LXX и в Новом Завете, ср.: Bultmann R.“Eleos, eleйo”, в Grande Lessico del Nuovo Testamento III. Brescia, 1967. Coll. 399-418.

[21] Zobel H.-J. “Chesed”, в Grande Lessico del Nuovo Testamento III. Brescia, 1967. Coll. 62. Ланчелотти хорошо определяет семантический предел этого гендиадиса как «неизменность (эмет) обетов любви (хесед) со стороны Бога» - LancellottiA. Salmi I. Cinisello Balsamo, 1995. P. 205. Даже различие в роде, присутствующее в этом гендиадисе (хесед – мужского рода, эмет – женского), не теряет своей ценности и использовано, к примеру, в Пс 84:11: «Любовь и истина встретятся».

[22] В Синодальном переводе: милость и истина. – Прим. пер.

[23] В Синодальном переводе: милости. – Прим. пер.

[24] В Синодальном переводе: милости. – Прим. пер.

[25] В Синодальном переводе: святому. – Прим. пер.

[26] В Псалтири мотив защиты от смерти звучит очень настойчиво. Эту защиту Господь гарантирует своим друзьям: «JHWH любит правосудие и не оставляет друзей своих» (Пс 36:28); «Он хранит жизнь друзей своих» (Пс 96:10); «дорога в очах JHWH смерть друзей Его» (Пс 115:6).

[27] В Синодальном переводе: Буду радоваться и веселиться о милости Твоей, потому что Ты призрел на бедствие мое, узнал горесть души моей. – Прим. пер.

[28] Это выражение весьма распространено в еврейской литературе. Доходит до того, что предлогу бэ, «в» придается инструментальное значение: «Ты знаешь (или: Ты исцеляешь) через скорби душу мою»: некий вид гомеопатической терапии. Помимо средневековых комментариев, см. антологию: FeuerA.Ch. Tehilim. A New Translation with a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources I. Brooklyn, 1985. P. 371.

[29] В Синодальном переводе: милостью. – Прим. пер.

[30] Сокрытие Бога – еще одна весьма дискутируемая, в том числе в экзегетике, богословская тема. Ср. мою статью: Mello A. Quando Dio si nasconde. Una metafora della rivelazione biblica. “Liber Annus” 52 (2002). P. 9-28.

[31] В Синодальном переводе: дивную милость. – Прим. пер.

[32] В Синодальном переводе: милости. – Прим. пер.

[33] Ср. Синодальный перевод: Он создал сердца всех их. – Прим. пер.

[34] LXX, должно быть, прочли яхид, «отдельно», вместо яхад, «вместе». Отсюда такой перевод перешел и в Вульгату: «Qui finxit singillatim corda eorum”.

[35] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[36] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[37] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[38] Этот стих ибн-Эзра связывает с созерцанием Бога: «Ибо предпочтительней для меня видеть Твою любовь, видеть, что Ты обитаешь посреди Израиля, нежели жить». Средневековые комментарии можно найти, напр., в: Miqra’ot Ghedolot ha-Keter ( CohenM. (red.). Sefer Tehillim, I-II. Ramat Gan, 2003).

[39] В Синодальном переводе: мы размышляли, Боже, о благости Твоей. – Прим. пер.

[40] В Синодальном переводе: милостью. – Прим. пер.

[41] В Синодальном переводе: явит. – Прим. пер.

[42] Самое близкое к синтагме «управлять любовью» место находим в Пс 43:5: «Боже, Царь мой! Ты тот же; управляй спасением Иакова (в Синодальном переводе: даруй спасение Иакову. –  Прим. пер.)». В этом месте глагол з-в- h должен иметь значение «расправить». По поводу экзегетических проблем Пс 41, отсылаю к: Strola G. Studio dei Salmi 42-43. Assisi, 2003.

[43] В Синодальном переводе: явит. – Прим. пер.

[44] См., в частности, книгу пионера в критике псалмов: MowinckelS. The Psalms in Israel’s Worship. I-II. Sheffield, 1992. Краус ( KrausH.-J. Teologia dei Salmi. Brescia, 1989)  выделяет четыре категории «вражеских сил»: а) «враги царя» (Пс 44:6), то есть народы в состоянии войны с ним; б) «одиночные враги», те, что обозначаются как «безбожники»; в) поалей авен, что переводится обычно как «делатели беззакония», но интерпретируется как «чародеи», «колдуны»; г) «космические силы», сверхчеловеческие: шеол, смерть, большие воды, и т.п.

[45] В Синодальном переводе: воют. – Прим. пер.

[46] В Синодальном переводе: собираются. – Прим. пер.

[47] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[48] В Синодальном переводе: заступник. – Прим. пер.

[49] В Синодальном переводе: Бог мой, милующий меня. – Прим. пер.

[50] Ср. с выражением «Бог спасения моего», очень часто встречающемся в Псалтири: Пс 17:47; 24:5; 26:9; 50:16; 87:2.

[51] В Синодальном переводе: Бог мой, милующий меня. – Прим. пер.

[52] В Синодальном переводе: смотреть. – Прим. пер.

[53] Ср.: Beauchamp P. Salmi notte e giorno. Assisi, 2002. P.23.

[54] В Синодальном переводе: милости. – Прим. пер.

[55] РаШИ просто вводит еще одно дополнение – и фраза становится совершенно понятной: «Не отверг молитвы моей от Себя, не отверг Своей любви от меня».

[56] В Синодальном переводе: А я с молитвою моею к Тебе, Господи; во время благоугодное, Боже, по великой благости Твоей, услышь меня в истине спасения Твоего. – Прим. пер.

[57] Имеется в виду перевод, одобренный Конференцией итальянских епископов (CEI), который используется на богослужении. – Прим. пер.

[58] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[59] «Часто в псалмах тот, кто вопиет говорит о себе самом как о больном, так что следует понимать болезнь как нечто весьма существенное для библейской молитвы… Псалмы не описывают одну болезнь за другой. Описывают смерть, варьируя ее смысл соответственно опыту или вдохновению поэта». – BeauchampP. Salmi notte e giorno. Assisi, 2002. P. 58-59.

[60] В Синодальном переводе: многомилостивый. – Прим. пер.

[61] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[62] Отрывку «тринадцати атрибутов» и его репризах в Псалтири я уделил внимание в статье: MelloA. Il Dio misericordioso e gli atributi della sua misericordia (Es 34, 6-7), в “Parola, Spirito e Vita”, №29 (1994). P. 37-50.

[63] В Синодальном переводе: милосерд. – Прим. пер.

[64] В Синодальном переводе: многомилостив. – Прим. пер.

[65] В Синодальном переводе: многомилостивый. – Прим. пер.

[66] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[67] В Синодальном переводе: мертвые. – Прим. пер.

[68] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[69] В Синодальном переводе: свободный. – Прим. пер.

[70] В Синодальном переводе: знакомых моих не видно. – Прим. пер.

[71] О стилистическом и структурном совершенстве псалма см.: WillisT.M. So Great is His Steadfast Love. A Rhetorical Analysis of Psalm 103. “Biblica” №72 (1991). P. 525-537. О датировке псалма: Hurvitz A. Ben lashon le-lashon. The Transition Period in Biblical Hebrew. A Study in Post-Exilic Hebrew and its Implications for the Dating of the Psalms. Jerusalem, 1972.

[72] В Синодальном переводе: многомилостив. – Прим. пер.

[73] В Синодальном переводе: милостью и щедротами. – Прим. пер.

[74] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[75] Ср.: Stoebe H.J. R-ch-m. Avere misericordia. В: Dizionario teologico dell’Antico Testamento. II. Torino, 1982. Coll. 685-692. Этимологическая связь рехем – рахамим не оставляет ни малейшего сомнения. С другой стороны, она ни сколь не преувеличена: женский род подлежащего, связанного с глаголом  рахам в породе пиэль,  чрезвычайно редок в Ветхом Завете. Ис 49:15 (самый цитируемый случай) – почти единственный, причем текстуально не вполне надежный, пример.

[76] Beauchamp P. Salmi notte e giorno. Assisi, 2002. P. 113-114.

[77] В Синодальном переводе: возлюблю. – Прим. пер.

[78] В Синодальном переводе: на Него я уповаю. – Прим. пер.

[79] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[80] 1-я и 2-я книги Паралипоменон. – Прим. пер.

[81] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[82] Буквально: поймут (йитбонену), мн. число. Но это можно согласовывать adsensum , без замены ед. числом, как предлагает Biblia Hebraica Stuttgartensia.

[83] В Синодальном переводе: милость. – Прим. пер.

[84] Sant’Agostino. Esposizioni sui Salmi. III, 118, Proemio. Он прав, рассуждая о том, что псалом глубок не потому, что темен (многие псалмы гораздо загадочнее этого), а, напротив – потому что разоружающее прост.

[85] «Древом жизни» в книге Притч называются также вещи очень скромные и повседневные, которые, однако, делают более живым существование – такие, как «исполненное желание» или «кроткий язык». Ср. Притч 13:12; 15:4.

[86] В Синодальном переводе: по слову. – Прим. пер.

[87] В Синодальном переводе: по милости. – Прим. пер.

[88] В Синодальном переводе: возжелал повелений Твоих. – Прим. пер.

[89] В Синодальном переводе: по милости Твоей. – Прим. пер.

[90] Levinas E. Difficile libertà. Brescia, 1986. P. 75-76. Это не значит, что Евангелия не открыли новых горизонтов, но псалмы, если можно так сказать, их уже включают. Они, в определенном смысле, уже по ту сторону Закона и Пророков. «Ибо закон дан чрез Моисея; благодать же истина произошли через Иисуса Христа» (Ин 1:17): но «благодать и истина», верная любовь – центральное откровение уже в Псалтири.

[91] В Синодальном переводе: это милость. – Прим. пер.

[92] В Синодальном переводе: это милость. – Прим. пер.

[93] В Синодальном переводе: это лучший елей, который не повредит голове моей. – Прим. пер.

[94] Biblia Hebraica Stuttgartensia предлагает исправить хесед на хасид. Получается: «Праведник да наказывает меня, друг да обличает меня». Но в таком исправлении, несмотря на его параллелизм, нет необходимости. Следую здесь интерпретации, предложенной Алленом ( AllenL.C. Psalms 101-150. Dallas, 1983. P. 271), цитирующим также поговорку Ахикара: «Сын мой, позволяй мудрому бить тебя палкой, но не позволяй глупцу возливать на тебя благовонный елей».

[95] В Синодальном переводе: обличением. – Прим. пер.

[96] В Синодальном переводе: вразумляешь. – Прим. пер.

[97] В Синодальном переводе: встретил. – Прим. пер.

[98] В Синодальном переводе: тогда призвал. – Прим. пер.

[99] Вот слова Иова: «JHWH дал, JHWH и взял; да будет Имя JHWH благословенно (Иов 1:21). Они повторяются в Мехильте рабби Ишмаэля и в Сифре Деварим, а также рабби Акивой. Ср. Mello A. Commenti rabbinici allo Shema‛ Jisra’el. Bose, 2002. P. 52; 91.